Quando nell'Europa moderna la Bibbia passa dal pulpito alla cattedra, dalla chiesa all'aula universitaria, dalla predicazione all'esame esegetico prende forma un approccio critico e scientifico ai testi che solleva vari interrogativi su fede e scienza e su Scrittura e Tradizione. Nel XX secolo il magistero cattolico reagisce alle innovazioni, ritiene di dover proteggere i fedeli dal razionalismo e dal modernismo, ma al tempo stesso favorisce la fondazione dell'École Biblique et Archéologique a Gerusalemme, della Pontificia Commissione Biblica e del Pontificio Istituto Biblico a Roma. Nel 1943, con l'enciclica Divinu Afflante Spiritu, Pio XII auspica una maggiore apertura degli studi biblici, ma la relazione, di fatto irrisolta, tra Scrittura e Tradizione riaffiora al Vaticano II e fa della costituzione dogmatica Dei Verbum uno dei punti caldi del dibattito conciliare. Il prezioso documento della Commissione biblica "L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa" (1993) sancisce infine che l'esegesi storico-critica è un metodo irrinunciabile per l'approccio esegetico ai testi biblici.
L'estrema complessità della teologia come "scienza" rischia di essere un ostacolo insormontabile per gli studenti che faticano a orientarsi nella pluralità delle discipline esegetiche e storiche, teoriche e pratiche. E l'oggetto proprio della teologia stessa, la fede in Dio, rischia di allontanarsi mano a mano che si penetra nel groviglio dei testi, delle correnti interpretative e delle teorie. Oltre a far comprendere l'unità interna di questa disciplina, è necessario - sostiene l'autore - attivare i legami con l'esperienza spirituale (direzione a cui conducono la riabilitazione post-moderna della nozione di "esperienza", l'interesse per la narratività e il concetto di "testimone") ed evidenziare la necessità di un approccio critico che si manifesta nella capacità di argomentare, oggi spesso soppiantata da un eccesso di narrazione e di volontà testimoniale. Al di là dell'oscillazione fra l'assenza di tradizione e la sua espressione folkloristica, che va di pari passo con una ripetizione sterile e una difesa integralista, la sfida dell'insegnamento è quella di illustrare la creatività culturale che il cristianesimo ha dimostrato volendo mantenere la sua unica e doppia fedeltà al ministero di Cristo e alle condizioni storiche dei destinatari del suo vangelo.
Come si presenta ai nostri occhi quella che oggi chiamiamo "sessualità" quando la osserviamo nei discorsi prodotti dalle istituzioni religiose in età moderna? L'oggetto ha contorni sfuggenti. Al suo interno si collocano, in maniere e misure mutevoli, aspettative e rinunce, possibilità e divieti, ragioni del corpo e dell'anima, dell'individuo e della collettività. Il saggio presenta un piccolo ventaglio di sessualità possibili "messe in parola" nei decenni che seguono due momenti cruciali della storia religiosa e sociale dell'Europa: la centralizzazione romana dell'Inquisizione e la sua dotazione di una capillare rete di organismi locali, a partire dal 1542, e la grande risistemazione dottrinale e istituzionale operata dalla Chiesa cattolica con il Concilio di Trento, fra il 1545 e il 1563. A partire dalla seconda metà del Cinquecento, sui comportamenti che implicano un uso della corporeità connessa con le tensioni desideranti e la generazione, già tradizionalmente oggetto di osservazione e di controllo, sembra accentuarsi, facendosi sistematico, l'interesse delle istituzioni religiose, impegnate in un'impresa di definizione dell'ortodossia e dell'eterodossia. In ogni ambito del vivere si rintraccia sia un potenziale luogo di realizzazione della perfetta cattolicità che uno spazio di annidamento dell'eterodossia. Il corpo chiuso del clero deciderà dei corpi moderatamente aperti dei coniugati e di quelli pericolosamente sciolti delle nubili e dei celibi.
L'esercito mongolo guidato da Ögödei, terzogenito di Gengis Khan, diede inizio all'invasione dell'Europa alla fine dell'anno 1236. Dopo aver devastato le popolazioni di Ungheria, Bulgaria, Russia e Ucraina, gli invasori erano penetrati nel territorio austriaco arrivando fino ai confini del Friuli. La conquista dell'intero continente, allora diviso in numerosi regni e indebolito dal contrasto tra papato e impero, si interruppe inaspettatamente alla fine del 1241 con la morte di Ögödei. Poco più di tre anni dopo, papa Innocenzo IV decise di inviare ai Tartari un'ambasciata di pacificazione e investì del compito il socievole e colto frate umbro Giovanni da Pian del Carpine, uno dei primi seguaci di san Francesco. Accanto alla missione ufficiale, egli era incaricato di raccogliere il maggior numero di informazioni sul misterioso popolo dei mongoli e soprattutto sul segreto della sua forza militare. L'avventuroso viaggio via terra iniziò da Lione il 16 aprile 1245, ma solo alla fine dell'anno successivo il frate riuscì a consegnare la missiva del Papa al Gran Kahn. La missione del primo europeo a essere ricevuto nel cuore del potere tartaro terminò solo alla fine del 1247: oltre alla risposta negativa dei mongoli, frate Giovanni portò in Europa un prezioso resoconto sulla geografia, la storia, la civiltà e la vita quotidiana di un popolo bellicoso allora pressoché sconosciuto.
Lo stretto legame che esiste fra l'interesse dei contemporanei per il racconto e la situazione culturale delle società postmoderne - abitate da una pluralità di visioni del mondo e da una crescente individualizzazione degli stili di vita - ha fatto sì che la teologia narrativa assumesse sempre maggiore peso. Tuttavia, la fede in Dio, anche e soprattutto nell'epoca post-metafisica, ha ancora bisogno di essere "pensata", perché la teologia narrativa non rimanga semplicemente una moda, ma venga fondata da un punto di vista filosofico e teologico. Se ne incarica questo saggio, dimostrando che il principio della concordanza tra la forma della memoria biblica e il suo contenuto teologico permette di collocare la narratività al suo giusto posto in una teologia cristiana adeguata a una società post-metafisica e postmoderna, cosciente della densità letteraria delle sue tradizioni.
«Ciò che è umanamente impossibile, è possibile altrimenti».Un filo rosso collega tre capolavori del Quattrocento: due Madonne Annunciate di Antonello da Messina, oggi conservate a Monaco di Baviera e a Palermo, e un compianto in terracotta di Niccolò dell'Arca custodito in una chiesa di Bologna. Il raccoglimento delle due Annunciate esprime visivamente che Maria si è lasciata coinvolgere nell' annuncio, mentre l'annuncio si è compiuto in lei. Nel Compianto sul Cristo morto, invece, i visi delle pie donne, il loro protendersi verso il cadavere e le mani annodate della Madonna dicono che tutti reputano inappellabile la morte del Maestro e non sperano più in nulla, non sperano più in lui. Fino alla scoperta che l'annuncio per antonomasia è quello della risurrezione.
Le avventure di un'immagine religiosa che sconfina nella pubblicità, nell'arte contemporanea, nel cinema e nei graffiti. Dopo accesi dibattiti, verso la fine del Settecento si afferma una particolare devozione al Sacro Cuore di Gesù. Accolta con vigilante perplessità dal rigore delle teologie e dai timori delle gerarchie, essa diviene in poco tempo l'emblema di un sentire cattolico alquanto ferito dall'avanzare della cultura illuministica e sempre più distante dall'intellettualismo teologico. La devozione si diffonde attraverso una fortunata pianificazione di immagini che diventano presto icone stesse di una religiosità affettiva e popolare. La rappresentazione del Sacro Cuore finisce così per identificare il cattolicesimo come tale, ma il tema che essa custodisce supera i confini religiosi entrando nell'immaginario di insospettabili perimetri espressivi, dalla comunicazione pubblicitaria all'arte contemporanea, dal cinema all'arte di strada. Ogni volta per difendere le ragioni del cuore in un mondo che senza cuore perde anche la ragione.
Il ricordo degli abusi perpetrati da un sacerdote quando l'autore era un bambino riaffiora nella sua memoria dopo quasi quarant'anni di oblio. L'autore ripercorre con una penna struggente e toccante il proprio cammino di riscoperta e la presa di coscienza di una ferita che rimane aperta.
Il popolo della Bibbia, nato nel deserto e affacciato sul Mediterraneo, non si distingue per la sua attività marittima, non si lascia tentare da conquiste e imprese e non dispone di un ricco vocabolario per descrivere imbarcazioni o manovre nautiche. Al contrario della letteratura greca e latina, le pagine dell'Antico e del Nuovo Testamento guardano e pensano il mare solo dalla terraferma e non dispongono di eroi marittimi, ad eccezione del profeta Giona, che fugge in nave pur di non recarsi a Ninive, e dell'apostolo Paolo, che si avventura nel Mediterraneo per trasmettere il messaggio evangelico. Nessun Ulisse che, nonostante la paura, si arrischi sull'acqua. Nessun Enea che subisca il mare più di quanto lo cerchi. Eppure, proprio questo sguardo insolito e laterale consente alla Bibbia di non mitizzare il mare, ma di riconoscerne la forza e il valore simbolico in relazione alla riflessione sulla creazione, la morte e il mistero di Dio.
L'obiezione di Max Stirner sul carattere trascendente di ogni costruzione utopica, anche quando si presenta come «scientifica» e del tutto immanente come il marxismo o lo storicismo crociano o l'attualismo gentiliano, è ancora oggi di grande attualità.
In ogni atto o progetto rivoluzionario, per quanto determinato da contraddizioni interne dell'esistente, c'è una trascendenza implicita. Per Sartre, come per Nietzsche, Weber e Popper, senza passione non si fa nulla e la negazione di ogni trascendenza rischia di produrre, come alternativa, solo la solitudine del solipsismo. Non si tratta di scomodare la prova ontologica di sant'Anselmo o il ragionare neo-aristotelico di san Tommaso d'Aquino perché la questione, tuttora aperta, non riguarda l'esistenza o l'inesistenza di Dio, bensì il suo mistero.
Sommario
Prefazione. I. La trascendenza implicita in ogni atto rivoluzionario. II. Nodi irrisolti. III. La natura reinventata. IV. Le contraddizioni del marxismo egotistico. V. L'ultimo specialista dell'universale. VI. Sartre e l'antropologia strutturale. VII. Evoluzione dell'intellettuale. VIII. Sartre, letterato suo malgrado. IX. L'intellettuale alla ricerca del «perché». X. Il carattere operativo del conoscere. XI. L'intellettuale come «residuo della società». XII. Elitarismo contro intersoggettività. XIII. L'abbandono e la resa. XIV. Merleau-Ponty, difensore dell'alterità. XV. L'iniziativa individuale come variabile indipendente. XVI. La tattica soffoca la strategia. XVII. Giudizio tecnico contro giudizio politico. XVIII. Il paravento del culto dell'efficienza. XIX. L'erosione dell'autonomia del giudizio politico. XX. Albert Camus, il figlio del Mediterraneo. XXI. Alla ricerca delle radici e dei valori primordiali. XXII. Il Mediterraneo non bagna Boulevard Saint-Germain. XXIII. L'altera e sterile solitudine dell'ego in Jean-Paul Sartre.
Note sull'autore
Franco Ferrarotti è professore emerito di Sociologia all'Università La Sapienza di Roma e direttore della rivista La Critica sociologica. Con Nicola Abbagnano ha fondato nel 1951 i Quaderni di sociologia, che ha diretto fino al 1967. È stato tra i fondatori, a Ginevra, del Consiglio dei Comuni d'Europa nel 1949, responsabile della divisione Facteurs sociaux dell'Ocse a Parigi e deputato indipendente al Parlamento italiano dal 1958 al 1963. Nominato Directeur d'études alla Maison des Sciences de l'Homme di Parigi nel 1978, è stato insignito del premio per la carriera dall'Accademia nazionale dei Lincei nel 2001 e nominato Cavaliere di gran croce al merito della Repubblica dal presidente Ciampi nel 2005. Ha insegnato e condotto ricerche in molte università europee e numerose sue pubblicazioni sono state tradotte all'estero. Con EDB ha pubblicato La religione dissacrante. Coscienza e utopia nell'epoca della crisi (2013).
«Mostrare la verità della fede cristiana attraverso gli argomenti dei filosofi». Questa affermazione, finora completamente trascurata dagli studiosi, sebbene esplicita e quasi solenne, riassume l'intenzione unitaria del pensiero di Meister Eckhart, probabilmente il più discusso tra gli autori del Medioevo latino e tedesco. Predicatore spesso eccessivo e audace, al quale ancora oggi si attribuisce una prevalente inclinazione mistica e irrazionalista confermata dal duraturo successo dei suoi scritti più spirituali, il domenicano rischiò il rogo e venne comunque condannato per eresia, a morte avvenuta, da Papa Giovanni XXII nel 1329.
Il pensiero di Eckhart, sostiene nel suo saggio il filosofo Kurt Flasch, si presenta come una «filosofia dei misteri cristiani» orientata a dimostrare con la ragione non solo la creazione del mondo, ma anche l'incarnazione di Dio e la redenzione dell'uomo.
Sommario
Introduzione (C. Altini). 1. L'intenzione di Meister Eckhart. 2. Conciliare teologia e filosofia. 3. L'uomo giusto e la giustizia. Bibliografia. Vita e opere di Meister Eckhart (G. Cerro).
Note sull'autore
Kurt Flasch, professore emerito di Filosofia medievale alla Ruhr-Universität di Bochum, è socio straniero dell'Accademia Nazionale dei Lincei di Roma e Visiting professor in numerose istituzioni universitarie, tra cui la Sorbona di Parigi e la Scuola Normale Superiore di Pisa. In Italia sono stati tradotti: Agostino d'Ippona (Il Mulino, 1983, 22002); Poesia dopo la peste. Saggio su Boccaccio (Laterza, 1995); Introduzione alla filosofia medievale (Einaudi, 2002); Niccolò Cusano nel suo tempo (ETS, 2005); Eva e Adamo. Metamorfosi di un mito (Il Mulino, 2007); Niccolò Cusano. Lezioni introduttive a un'analisi genetica del suo pensiero (Aragno, 2011).
La teologia classica sostiene che nella rivelazione di Cristo c'è un novum per la storia dell'umanità, mentre il pensiero filosofico tende a sostenere che è insito nella natura umana ciò che, in forme diverse, è contenuto nelle affermazioni dei teologi. «Se il mistero di Cristo non è il nostro stesso mistero, se la cristofania non significa più dell'archeologia (del passato) o dell'escatologia (del futuro), faremmo meglio a considerarla un pezzo da museo», osserva Panikkar nel libro. La cristofania del terzo millennio non può dunque essere né settaria, né una mera consolazione per i credenti, ma «la profondità più interiore di noi tutti, l'abisso dove in ognuno di noi l'infinito e il finito, il materiale e lo spirituale, il cosmico e il divino si incontrano».
Sommario
I. Cristo è il simbolo cristiano di tutta la realtà. II. Il cristiano riconosce Cristo in Gesù e attraverso di lui. III. L'identità di Cristo non è la sua identificazione. IV. I cristiani non hanno il monopolio sulla conoscenza di Cristo. V. La cristofania è il superamento della cristologia tribale e storica. VI. Il Cristo protologico, storico ed escatologico è un'unica e medesima realtà distesa nel tempo, estesa nello spazio e intenzionale in noi. VII. L'incarnazione come evento storico è anche inculturazione. VIII. La Chiesa si considera luogo dell'incarnazione. IX. La cristofania è il simbolo del mysterium coniunctionis della realtà divina, umana e cosmica. Glossario.
Note sull'autore
Raimon Panikkar (1918-2010), filosofo, teologo e sacerdote cattolico, ha attraversato una pluralità di tradizioni: indiana ed europea, indù e cristiana, scientifica e umanistica. Laureato in Chimica, Filosofia e Teologia, ha insegnato nelle maggiori università d'Europa, India e America ed è stato autore di numerosi libri e articoli su argomenti che spaziano dalla filosofia della scienza alla metafisica, dalla teologia alle religioni comparate. Jaca Book sta pubblicando in Italia la sua Opera Omnia.
